POR ALTINO MACHADO
Em memória dos irmãos Antonio e André Costa e dos Mestres Raimundo Irineu Serra e Daniel Pereira de Mattos
Bom dia a todas e a todos.
Agradeço o convite para participar deste Fórum Mundial da Ayahuasca e, especialmente, deste painel, cujo título — “A jornada da ayahuasca: o caminho da globalização e da memória cultural” — nos coloca diante de duas palavras que considero inseparáveis: globalização e memória.
Falar da passagem da ayahuasca da Amazônia para o mundo não indígena não é apenas contar uma história de expansão geográfica. É falar de encontros entre povos, de traduções culturais, de transformações religiosas, de disputas de narrativa, de liberdade de crença, de regulamentação e, sobretudo, da responsabilidade que temos diante da memória.
Eu falo a partir do Acre, onde vivo, bem como a partir de uma convivência direta com o Alto Santo, em Rio Branco, lugar no qual se consolidou a doutrina cristã e esotérica fundada por Raimundo Irineu Serra. Minha contribuição, portanto, será concentrada nesse percurso histórico e em uma distinção que considero essencial: a história da origem não deve ser reescrita à luz daquilo que surgiu posteriormente.
A ayahuasca não começou sua história quando chegou às cidades, às universidades, aos tribunais ou aos países da Europa e da América do Norte.
Muito antes de qualquer processo de internacionalização, ela integrava o universo dos povos originários e espaços populares de cultura amazônica nos quais plantas, conhecimentos, cantos, cura, espiritualidade, território e relações comunitárias não constituíam compartimentos separados, sendo a bebida denominada por dezenas de nomes diferentes.
Por isso, qualquer narrativa séria sobre a globalização da ayahuasca precisa reconhecer a anterioridade e o protagonismo dos povos indígenas. Ao mesmo tempo, reconhecer esse protagonismo não nos autoriza a simplificar a história dos diferentes caminhos pelos quais a bebida chegou a contextos não indígenas. É precisamente aqui que a memória documental e a tradição oral precisam caminhar juntas.
Vamos ao caso específico de Raimundo Irineu Serra.
Tornou- se frequente a afirmação de que ele teria conhecido a ayahuasca diretamente por intermédio de indígenas. Essa versão não corresponde à memória preservada no Alto Santo. Irineu chegou ao Acre em 1912, vindo do Maranhão, no contexto da economia da borracha. Em Brasileia, na região da tríplice fronteira Brasil, Bolívia e Peru, reencontrou seus conterrâneos Antônio e André Costa, também negros, assim como ele maranhenses de São Vicente Ferrer. Foram eles os mediadores de sua primeira experiência com a bebida.
Isso não diminui, de modo algum, a matriz indígena da ayahuasca. Antônio e André haviam tido contato com esse universo antes de Irineu. O que se deve preservar é a sequência histórica dos acontecimentos. Reconhecer a origem indígena da ayahuasca é uma coisa; atribuir a Mestre Irineu uma experiência biográfica que não foi a dele é outra.
Os irmãos Antônio e André Costa ocupam uma posição importante nessa história e, durante muito tempo, receberam atenção menor do que merecem.
Em Brasiléia, pouco tempo após aquela primeira experiência de Irineu Serra, eles fundaram, sem a participação de Irineu, o Círculo Regeneração e Fé, uma sociedade esotérica cuja existência não depende apenas de memória oral. Encontrei registros na imprensa da época a que nenhum outro pesquisador teve acesso antes.
Em 1918, o jornal Commercio do Acre, que circulava em Brasileia, noticiou o aniversário do Círculo Regeneração e Fé e o descreveu expressamente como uma “sociedade esotérica”, mencionando Antônio e André Costa entre seus integrantes.
Em 1920, o jornal O Malho, do Rio de Janeiro, registrou uma controvérsia envolvendo o Círculo Regeneração e Fé e reproduziu a denúncia de que seus membros, descritos como brasileiros pacatos, estariam ameaçados por repressão em razão da “seita” que cultivavam.
Esses registros são valiosos porque mostram que, antes mesmo da fundação do centro de Mestre Irineu em Rio Branco, já havia na fronteira acreana uma experiência de organização não indígena em torno de práticas espirituais relacionadas à bebida.
Ao término daquela primeira experiência de Irineu Serra, segundo a tradição preservada no Alto Santo, Antônio Costa lhe falou de uma presença espiritual feminina chamada Clara. Ela disse a Antonio ter acompanhado espiritualmente Irineu em sua viagem do Maranhão ao Acre e que queria se comunicar com ele. A partir daí se desenvolve a iniciação de Irineu Serra, uma experiência espiritual própria, que não pode ser reduzida à mera reprodução de uma prática anterior.
Em 1930, já em Rio Branco, Raimundo Irineu Serra fundou oficialmente, na então localidade rural da Vila Ivonete, a sua doutrina de base cristã e esotérica. A partir de 1945, estabeleceu-se definitivamente no lugar que ficou conhecido como Alto Santo, atualmente parte do bairro Irineu Serra, onde funciona desde então o Centro de Iluminação Cristã Luz Universal.
É ali que se consolida, repito, uma doutrina cristã e esotérica própria, organizada em torno do uso ritual da ayahuasca, denominada por Mestre Irineu simplesmente Daime.
Faço questão dessa precisão terminológica.
No Alto Santo, a bebida é chamada Daime. A expressão “Santo Daime”, embora apareça no chamado Decreto de Serviço, instituído pelo próprio Mestre, não é a denominação pela qual ele batizou a bebida nem o nome pelo qual a irmandade histórica se define. Também é significativo que, nos oito hinários considerados fundamentais da doutrina, não apareçam as expressões “igreja” ou “Santo Daime”.
Essa observação pode parecer apenas vocabular, mas não é. As palavras revelam formas de organização, autocompreensão e memória. Também não é apenas vocabular o fato de que Mestre Irineu recebeu os ensinos da Rainha da Floresta após firmar com ela o compromisso de não ganhar dinheiro com o Daime.
O Centro de Iluminação Cristã Luz Universal ⎯ Alto Santo não se concebe historicamente como uma igreja missionária. Trata-se de um centro esotérico. E essa característica tem consequências práticas: a tradição criada por Irineu Serra e preservada pela irmandade não estimula proselitismo. Seus integrantes são proibidos de convidar pessoas para concentrações ou hinários, mas estão abertos para receber todos os chegarem por livre e espontânea vontade. Ou seja: a lógica da doutrina do Mestre Irineu não é a de expansão evangelizadora. Nunca foi.
Os oito hinários que estruturam essa tradição são “O Cruzeiro”, de Raimundo Irineu Serra; “O Ramalho”, de Raimundo Gomes da Silva; “O Amor Divino”, de Antônio Gomes da Silva; “Vós Sois Baliza”, de Germano Guilherme; “O Mensageiro”, de Maria Damião Marques Vieira; “6 de Janeiro”, de João Pereira; “A Condessa”, de Zulmira Gomes do Nascimento; e “A Bandeira”, de Peregrina Gomes Serra.
Esses hinários, a ritualidade, a disciplina comunitária, a memória oral e a autoridade espiritual constituem um sistema. A bebida, isoladamente, não explica o Daime do Alto Santo.
Mestre Irineu faleceu em 1971. Depois de sua morte, o Alto Santo passou por divisões e por processos de transformação. Uma dessas trajetórias seria decisiva para a internacionalização da ayahuasca: a liderada por Sebastião Mota de Melo.
Sebastião passou nove anos na irmandade do Mestre Irineu Serra, os seis primeiros com o Mestre em vida. Ao se retirar dela formou seu próprio núcleo na Colônia Cinco Mil. A partir desse processo, e sobretudo com a chegada ao Acre de andarilhos do Brasil e do exterior, novas influências se consolidaram. Mais tarde, parte da comunidade se deslocou para o Amazonas e se estabeleceu no Céu do Mapiá, de onde partiu uma forte organização de expansão nacional e internacional.
É importante compreender que não estou aqui apresentando uma disputa, não é sobre quem tem ou não direito à experiência religiosa. Estou aqui a defender uma distinção histórica.
O pesquisador israelense Tom Orgad, que estudou essas diferenças, chamou atenção para a existência de duas dinâmicas bastante distintas: de um lado, o Alto Santo, como tradição comunitária local, esotérica e voltada à preservação da doutrina de Irineu; de outro, uma vertente posterior, mais aberta ao ecletismo e à expansão em rede.
Orgad faz uma distinção histórica indispensável: a internacionalização do Daime não foi conduzida por Mestre Irineu nem pelo Alto Santo. Ela decorreu de desenvolvimentos posteriores.
Essa diferença precisa ser registrada porque a globalização tende a produzir uma ilusão retrospectiva: aquilo que se tornou mundial passa a ser apresentado como destino natural daquilo que existia na origem. Neste caso não é assim. Nunca foi assim.
Quando uma prática espiritual atravessa fronteiras, ela inevitavelmente enfrenta processos de tradução. Traduz-se a língua. Traduzem-se os hinos. Traduzem-se categorias religiosas. Traduzem-se regras, autoridades, calendários, formas de produção da bebida e até relações com o Estado. E cada tradução pode preservar alguma coisa e transformar outra.
Há também a questão da autoridade. No Alto Santo, a tradição foi estruturada em torno de uma comunidade territorialmente situada e de referências espirituais concretas. Mestre Irineu exerceu essa liderança materialmente até 1971. Depois dele, dona Peregrina Gomes Serra tornou-se a principal guardiã viva dessa memória.
Em uma rede internacional, a relação entre comunidade, território, liderança e prática ritual necessariamente se modifica. Isso não significa, por si só, que a experiência não seja legítima. Significa que estamos diante de outra configuração histórica, social e religiosa.
E mais: a globalização não transporta uma tradição dentro de uma redoma. Ela transforma e/ou deforma a tradição.
Há um exemplo particularmente revelador dessa diferença de perspectivas. Num universo de 132 hinos de “O Cruzeiro”, hinário do Mestre Irineu, ele diz no verso de um, de apenas um hino: “doutrinar o mundo inteiro”. Isso tem sido interpretado equivocadamente como sendo um programa de expansão missionária. Para os mais próximos do Mestre Irineu, “doutrinar o mundo inteiro” é interpretado dentro de uma concepção esotérica, segundo a qual todo o trabalho espiritual da irmandade pode alcançar e beneficiar o mundo sem que seja necessário transformar o centro em organização evangelizadora ou abrir filiais no planeta. Aliás, no hinário de João Pereira está dito: “O Mestre que ordena/ Aprendeu para ensinar/ Não é coisa que se ofereça/ É para aqueles que procurar”. Em outro hinário, igualmente antigo, de Germano Guilherme, está dito: “Essa instrução ele tem/ E mantém em seu poder/ De ensinar quem lhe procura/ Que não vai se oferecer”.
Nas vertentes expansionistas, a mesma formulação pode adquirir sentido mais literal: levar a ayahuasca a outras cidades, outros países e outros continentes. Temos, portanto, uma mesma expressão inserida em duas concepções diferentes de presença no mundo.
Essa diferença foi reafirmada no Manifesto do Alto Santo, de 2006, assinado por dona Peregrina Gomes Serra, no qual a tradição é apresentada como trabalho esotérico, e não como religião voltada à evangelização.
Esotérico não quero dizer associado às correntes mais conhecidas do Esoterismo histórico. O Mestre não foi associado à Ordem Rosacruz, como dizem muitas narrativas, e o funcionamento do Círculo Esotérico no Alto Santo se deu no início dos anos 1960, quando seu hinário já estava praticamente finalizado. Esotérico também não quer dizer secreto, nem mesmo proibido aos leigos e visitantes. A Doutrina é aberta, mas a interpretação dos ensinamentos, da ritualística e das práticas tradicionais são compreendidas dentro de um código que não é público, mas interno e próprio da irmandade, como um dialeto que se elabora e se aprende ao longo de muitos anos ⎯ “Sigo sempre o meu destino/ Falando a minha idioma”, diz o discípulo Raimundo Gomes da Silva no hinário “O Ramalho.
Portanto, esse é um ponto fundamental para a memória histórica, cultural e religiosa: não devemos interpretar automaticamente o passado com as categorias produzidas pelo processo posterior de expansão.
A expansão internacional da ayahuasca trouxe para o centro do debate uma questão jurídica incontornável: a liberdade religiosa.
Em vários países, comunidades precisaram demonstrar que o uso da ayahuasca integra práticas religiosas sinceras e estruturadas. Em outros, a presença da dimetiltriptamina, a DMT, nas folhas utilizadas no preparo colocou a bebida em zonas de conflito com legislações sobre substâncias controladas.
Esse cenário revela uma tensão que não desaparecerá apenas com discursos favoráveis ou contrários à ayahuasca. Os Estados são chamados a distinguir contextos tradicionais e religiosos de práticas comerciais, recreativas ou terapêuticas; e precisam fazê-lo sem criminalizar povos indígenas, comunidades tradicionais ou religiões legítimas.
No Brasil, a Resolução nº 1, de 2010, do Conselho Nacional de Políticas sobre Drogas (Conad) tornou-se referência para o uso religioso da ayahuasca. Agora, no segundo dia deste setembro de 2026, o Ministério Público Federal no Acre recomendou ao Conad e à Agência Nacional de Vigilância Sanitária (Anvisa) a criação de grupos de trabalho destinados a revisar e atualizar essa regulamentação, com participação indígena e de comunidades ayahuasqueiras.
Esse debate é oportuno porque a globalização multiplicou atores, finalidades e situações que não estavam presentes com a mesma intensidade quando as normas brasileiras foram construídas.
Defender a liberdade religiosa não significa defender ausência de critérios. Ao contrário: quanto mais uma prática se expande, mais importante se torna estabelecer salvaguardas que protejam simultaneamente a tradição, a autonomia das pessoas e a integridade das comunidades.
Há um ponto delicado que considero necessário enfrentar.
Um dossiê recentemente construído e entregue a dezenas de autoridades de instituições federais e estaduais, assinado pelo Movimento Nacional de Combate ao Abuso em Meio Ayahuasqueiro, o Movaya, parte de uma premissa que julgo essencial trazer para este painel: a proteção constitucional à liberdade de crença, às práticas tradicionais e aos saberes indígenas não pode servir de blindagem para abusos, negócios clandestinos ou condutas criminosas.
A fé merece respeito; as vítimas precisam de proteção; os povos originários são protagonistas e precisam de salvaguarda — e toda denúncia consistente tem o direito constitucional de ser investigada.
A ausência de critérios claros, lembra o dossiê, não produz apenas abordagens arbitrárias contra comunidades tradicionais: produz também o efeito inverso, abrindo espaço para que agentes sem vínculo legítimo com tradições religiosas ou indígenas usem a ayahuasca como salvo-conduto para práticas comerciais irregulares, charlatanismo e exploração de pessoas.
A proteção constitucional da fé, dos saberes tradicionais e das práticas indígenas não pode ser convertida em blindagem para abuso, exploração econômica, violência ou exercício irregular de atividades terapêuticas.
Esse é um desafio contemporâneo do campo ayahuasqueiro. Quando a ayahuasca deixa um contexto comunitário delimitado e passa a circular em redes nacionais e transnacionais, surgem novas relações econômicas, novos intermediários, retiros, serviços terapêuticos, experiências vendidas como produto por organizações e pessoas com graus muito diferentes de responsabilidade.
Não se deve confundir essas realidades com povos indígenas ou comunidades religiosas tradicionais. Justamente por respeito a esses povos e comunidades, as diferenças precisam ser estabelecidas.
A regulamentação responsável deve proteger mulheres, crianças, adolescentes e pessoas em situação de vulnerabilidade; exigir informação adequada e consentimento livre; enfrentar práticas de persuasão coercitiva; coibir charlatanismo e exploração; e, ao mesmo tempo, impedir abordagens policiais arbitrárias contra usos legítimos.
Liberdade religiosa e responsabilidade não são valores incompatíveis. Uma depende da outra para permanecer socialmente sustentável.
Chego, então, ao segundo eixo do título deste painel: a memória cultural.
A globalização produz visibilidade. Mas visibilidade não é sinônimo de memória.
Às vezes acontece o contrário: a narrativa mais difundida passa a ocupar todo o espaço e apaga experiências menores, locais e não expansionistas.
Quem possui mais centros, mais publicações, mais presença digital e maior circulação internacional pode terminar sendo percebido como representante de toda uma história. Não é, nunca foi e nunca será.
É justamente por isso que considero urgente preservar a memória do Alto Santo e das primeiras gerações do Daime.
Lá estão documentos, fotografias, hinários, objetos, lugares, registros de imprensa e testemunhos capazes de reconstruir aspectos fundamentais dessa trajetória. O próprio território do Alto Santo, em Rio Branco, é um documento vivo. No Alto Santo está a memória de dona Peregrina Gomes Serra e de pessoas que conviveram com o fundador e os primeiros integrantes da doutrina.
Preservar essa memória não significa congelar o presente nem reivindicar controle sobre experiências que se desenvolveram em outros lugares.
Significa apenas garantir que a diversidade contemporânea não apague a singularidade da origem.
O mundo tem o direito de conhecer as diferentes formas pelas quais a ayahuasca foi apropriada, reinterpretada e globalizada. Mas também tem o direito de saber que essas formas não são idênticas entre si e que nem todas representam continuidade direta de uma mesma tradição.
A jornada da ayahuasca da Amazônia para o mundo é uma das histórias religiosas e culturais mais extraordinárias do nosso tempo.
Ela começa nos conhecimentos dos povos indígenas da Amazônia, muito antes das religiões ayahuasqueiras. Passa por zonas de contato entre indígenas e não indígenas. No Acre, envolve personagens como os irmãos Antônio e André Costa e, depois, Raimundo Irineu Serra e Daniel Pereira de Mattos. Com Mestre Irineu, ganha uma formulação cristã e esotérica singular, consolidada no Alto Santo.
Depois de sua morte, surgem novos caminhos, novas comunidades, novas sínteses e, finalmente, redes internacionais.
Nada disso precisa ser apagado para que outra parte seja reconhecida. O desafio está justamente em resistir às narrativas lineares.
A globalização da ayahuasca não é uma única história. É um conjunto de histórias que se encontram, se afastam, se transformam e, algumas vezes, entram em tensão.
Por isso, talvez a pergunta mais importante não seja apenas até onde a ayahuasca chegará. Ela já chegou muito longe.
A pergunta é: o que chegará com ela?
Chegará apenas a bebida? Chegarão fragmentos de rituais? Chegarão traduções parciais? Chegarão novas espiritualidades? Ou chegarão também a história, a memória, o respeito aos povos indígenas, a compreensão das tradições que se formaram na Amazônia e a responsabilidade ética diante daqueles que participam dessas práticas?
Globalizar sem memória pode significar descaracterizar.
Preservar a memória sem reconhecer as transformações também seria negar a realidade.
O nosso desafio é mais difícil e mais rico: compreender as transformações sem falsificar as origens; garantir liberdade sem abrir mão da responsabilidade; reconhecer a expansão sem permitir que ela apague as comunidades que escolheram permanecer; e assegurar que os povos indígenas, primeiros detentores desses conhecimentos, não sejam reduzidos a uma nota de rodapé numa história que começou muito antes de nós.
Se conseguirmos fazer isso, a jornada da ayahuasca pelo mundo poderá ser não apenas uma história de expansão, mas também uma história de respeito, consciência e memória.
Finalizo com a leitura de um hino do padrinho Raimundo Irineu Serra:
Sou filho desta verdade
E neste mundo estou aqui
Dou conselho, dou conselho
Para aqueles que me ouvir
O saber de todo mundo
É o saber universal
Aqui tem muita ciência
Que é preciso se estudar
Estudo fino, estudo fino
Que é preciso conhecer
Para ser bom professor
Apresentar o seu saber
Agradeço a vocês pela audiência.
Palestra proferida no Forum Mundial da Ayahuasca em Girona, na Espanha, no painel “A jornada da ayahuasca: o caminho da globalização e da memória cultural”.
